Hasta ahora, en esta serie de artículos sobre Una panorámica del budismo (en adelante, "La panorámica"), he extraído mis temas de las últimas secciones del capítulo uno y he dejado intactas las primeras secciones. Es hora de que corrija esta omisión. Pero de acuerdo con mi enfoque general, no abordaré estas secciones de manera exhaustiva. En este artículo y en el siguiente, mi punto de partida será la distinción que Sangharakshita traza entre un enfoque científico y uno tradicional en la Panorámica del budismo. Esta línea de investigación ha demostrado ser más que suficientemente rica. Porque si bien el énfasis de Sangharakshita en la Panorámica se limita en gran medida a las limitaciones de un enfoque científico para la Panorámica del budismo (que abordaré en el próximo artículo), la cuestión de su perspectiva y la del budismo sobre la ciencia en general surgió naturalmente.  Al detenerme en el tema, me quedaron más claras varias cosas. En primer lugar, que la comprensión de Sangharakshita de la naturaleza del método científico estaba anticuada en ciertos aspectos; en segundo lugar, que, no obstante, la naturaleza y el estatus de la ciencia y su relación general con el budismo es una cuestión fundamental que los budistas modernos deben afrontar; en tercer lugar, que la ciencia no debería equipararse a la cosmovisión materialista; en cuarto lugar, que esto invita a la posibilidad de una visión del mundo alternativa, en la que la ciencia y la espiritualidad estén incluidas y, de hecho, reconciliadas; y en quinto lugar, que a pesar de su confesada falta de interés por las ciencias, el propio Sangharakshita ha liderado el camino en la articulación de tal visión del mundo. De sus primeros trabajos, incluida la propia Panorámica, podemos extraer algunos principios que nos ayudarán a encuadrar las cuestiones; pero sostendré que no fue hasta más adelante en su carrera que su articulación distintiva del Dharma, que ya estaba bien desarrollada en la Panorámica, se expresó de tal manera que incluyó y abarcó modos científicos de conocimiento.

Pero para empezar, volvamos al principio de la Panorámica, donde se introduce por primera vez la distinción entre un enfoque tradicional y uno científico del budismo.

El acercamiento al budismo

Es significativo que la Panorámica no comience introduciendo ninguna doctrina budista, sino explicando el motivo correcto con el que dicha doctrina podría examinarse de manera más fructífera. Dado que el budismo se basa en una realización trascendental, para tener alguna posibilidad de comprenderlo debemos tomar en serio su afirmación de ser una comunicación desde una mente liberada y un camino de práctica mediante el cual dicha liberación puede replicarse en la mente del practicante.

Es aquí donde Sangharakshita distingue entre esa perspectiva y la que trata al budismo como uno entre innumerables otros temas de una investigación que es meramente intelectual. Al hacerlo, no pretende descartar el método científico ni el valor de su aplicación al estudio del budismo, sino simplemente limitarlo a su legítimo lugar subordinado. Dado que, según nos dice, el método científico es de naturaleza intelectual, su aplicación se limita a aquellos aspectos del budismo que son susceptibles de tratamiento racional. No es posible abordar así la "esencia espiritual, el núcleo trascendental" del budismo, y lo que queda cuando esto se ha excluido son "las diversas formas espaciales y temporales que incluso una enseñanza puramente trascendental se ve obligada a asumir para adaptarse a las capacidades". de los seres humanos.'¹ Sangharakshita enumera ejemplos del tema legítimo de la investigación científica: La naturaleza de las lenguas con las que se comunicó la enseñanza del Buda: su historia, desarrollo, estructura gramatical, formas literarias e influencia sobre otras lenguas; las expresiones artísticas del Dharma, al menos en lo que respecta a sus formas externas; y la historia de las instituciones a través de las cuales ha operado la tradición budista. No sólo es legítimo estudiar todo esto con el método científico, sino que puede ser útil hacerlo, siempre que no caigamos en el error de creer que, al examinar racionalmente las formas externas del budismo, en realidad estamos estudiando. el Dharma.

Sangharakshita y el método científico

El punto está bien planteado, y algunas de las implicaciones que Sangharakshita identifica se explicarán en el siguiente artículo. Pero si vamos a explorar la cuestión más amplia de la relación entre la ciencia y el budismo, será útil examinar primero la comprensión de Sangharakshita de la naturaleza del método científico. El pasaje relevante es el siguiente:

No deseamos que el estudio científico del budismo sea abolido, sino que sea relegado al lugar que le corresponde en la jerarquía de las disciplinas, donde pueda continuar desempeñando su función útil pero claramente subordinada.

Hasta ahora todo bien, pero luego:

Antes de poder hacer esto, será necesario que recordemos la naturaleza del método científico en general. Es intelectual. Cree, o al menos su proceder se basa en la suposición consciente o inconsciente, de que el intelecto sin ayuda es capaz de penetrar hasta la verdad sobre el tema de sus investigaciones.²

Aquí debo registrar una protesta respetuosa. Muchos científicos, al menos los más sofisticados entre ellos, no suscribirían esta definición de método científico sin algunas reservas. Desde la revolución en la física que tuvo lugar a principios del siglo XX, y especialmente desde la publicación de La lógica del descubrimiento científico de Karl Popper , se ha reconocido que la imaginación creativa, así como el intelecto, es necesaria para los avances científicos; y más aún, que las teorías científicas no son "la verdad", sino aproximaciones provisionales a la verdad.³

Parece que más tarde Sangharakshita tomó cierta conciencia de estos acontecimientos. Por ejemplo, en un seminario impartido en 1974 dijo: "No hay descubrimiento científico que se haya hecho sin imaginación".⁴ Sin embargo, su comprensión del método científico nunca se liberó por completo de ciertos supuestos del siglo XIX. En particular, hablar del "intelecto sin ayuda" refleja su visión, ya obsoleta cuando escribió el Survey, de que la ciencia procede según la "inducción", es decir, a través de la acumulación de hechos, seguida de la formulación de leyes que explican a ellos. En uno de sus primeros artículos publicados escribió: "Recopilando numerosas cosas individuales, observándolas pacientemente y sometiéndolas a pequeñas leyes, se establecieron grandes leyes, leyes universales, hasta que debió parecer que el método inductivo era la clave mística". con el que desbloquear los secretos de Dios.'⁵ Tampoco se puede descartar la referencia a la inducción como juvenilia: sé por comunicación personal con él que durante gran parte de su vida continuó viéndola como la base de la ciencia moderna. No es que debamos pensar demasiado mal de él por esto. La filosofía de la ciencia de la que habría sido consciente al estar tan inmerso en los escritos del pasado habría apoyado la idea errónea. Desde Bacon, pasando por Mill, y hasta el siglo XX, la eficacia de la inducción fue el supuesto teórico estándar. No hay razón para pensar que Sangharakshita hubiera seguido en profundidad los desarrollos posteriores de la física teórica, especialmente porque no tenía formación científica y su propio autodidactismo, aunque extenso y profundo, se basaba en gran medida en las humanidades. Más adelante en su vida admitió abiertamente sus limitaciones en esta área y describió su falta de interés por las ciencias como "mi principal limitación personal que no debía seguir".⁶

Afortunadamente, parece que llegó tardíamente a una comprensión más apreciativa de la ciencia, de sus maravillas y misterios, a través de los escritos de Carlo Rovelli, que encontró en el último año de su vida. En su viñeta, 'Ciencia y poesía: una nota', cita con aprobación un pasaje del libro de Rovelli La realidad no es lo que parece , que incluye lo siguiente:

…la gran ciencia y la gran poesía son ambas visionarias e incluso pueden llegar a las mismas intuiciones. Nuestra cultura es una tontería al mantener separadas la ciencia y la poesía: son dos herramientas para abrirnos los ojos a la complejidad y la belleza del mundo.⁷

Sangharakshita comenta:

Cuando describe el descubrimiento del campo electromagnético por parte de Faraday, lo hace con la ayuda de términos como visión, intuición, inspiración e imaginación, todos los cuales son tan aplicables a un poema, una pintura, una composición musical, como lo son a un descubrimiento científico.

Termina dejando una pregunta en el aire:

El budista bien puede preguntarse si el insight o la intuición de la que habla Rovelli en relación con el descubrimiento de Faraday es el mismo que el insight desarrollado por el budista en la meditación. En otras palabras, ¿es una percepción que libera de la codicia, el odio y el engaño? Quizás sólo el tiempo lo diga, mientras los budistas estudian la ciencia y los científicos practican la meditación.  

Sin embargo, aunque soy reacio a adelantarme al tiempo, haría falta alguna evidencia sustancial para convencerme de que la idea es la misma en ambos casos, y que la liberación de la codicia, el odio y el engaño puede resultar de la práctica de la ciencia como tal. entendido convencionalmente. En lo que sigue seguiré la suposición general de Sangharakshita de que existen diferencias significativas con respecto a la naturaleza del conocimiento adquirido. Aun así, el hecho de que pensara que valía la pena plantear la pregunta demuestra que se dio cuenta de que la delimitación entre ciencia y budismo no es tan clara como se sugiere en la Panorámica.

El dogma del materialismo

Por importante que creo que sea reconocer que la visión de Sangharakshita sobre el método científico ha sido reemplazada, esto de ninguna manera niega su punto central. De hecho, lo refuerza. Lo que estamos tratando –que, por razones que he examinado, Sangharakshita tal vez no hace lo suficientemente explícito– no es la ciencia o el método científico como tales. Más bien, es una visión del universo, incluso un dogma, según el cual el método científico es adecuado para abordar todos los aspectos de la realidad. A esto a veces se le llama cientificismo. Es un dogma que se originó en el siglo XIX y sigue siendo influyente hoy en día, y está sustentado en el supuesto metafísico del materialismo: la visión de que sólo la materia es real y que la conciencia –junto con la ética, la estética, la espiritualidad y todo lo que sea verdaderamente de importancia– es real. valor en la vida humana – es reducible a ella.

Afortunadamente, es una opinión que algunos dentro de la comunidad científica han comenzado a cuestionar abiertamente. Rupert Sheldrake, por ejemplo, escribió lo siguiente en su libro The Science Delusion :

Los hechos de la ciencia son bastante reales; también lo son las técnicas que utilizan los científicos y las tecnologías basadas en ellas. Pero el sistema de creencias que gobierna el pensamiento científico convencional es un acto de fe, basado en una ideología del siglo XIX.⁸

Y otra vez:

Muchos científicos no son conscientes de que el materialismo es una suposición: simplemente lo consideran ciencia, o una visión científica de la realidad, o una visión científica del mundo.⁹

Bernardo Kastrup hace un comentario similar:

Infantilmente envalentonados por el éxito tecnológico alcanzado por nuestra civilización, muchos científicos han comenzado a creer que el método científico es suficiente para proporcionarnos una explicación completa de la naturaleza de la existencia, es decir, una ontología completa. Al hacerlo, no han podido ver que simplemente están asumiendo una cierta metafísica –es decir, el materialismo– sin pensarlo debidamente.¹⁰

¡Sin pensarlo debidamente, por cierto! El materialismo filosófico es, en verdad, tan absurdo en sus afirmaciones que su éxito no puede explicarse por la contundencia de sus argumentos, ya que no la tienen, y deben rastrearse hasta ciertos hechos de la psicología humana, que se expresan en condiciones culturales particulares. No es puramente una cuestión de accidente histórico que el método científico y la llamada visión científica del mundo surgieran en conjunto. Para citarme de un artículo anterior: "Un dominio cada vez mayor del mundo material disminuye nuestro interés en lo que puede haber más allá de él y fomenta la idea de que nada existe". Ian McGilchrist, otro destacado opositor del materialismo, plantea una observación similar. "No es de extrañar", afirma, "que el método científico condujera durante mucho tiempo a una visión del universo (el universo newtoniano) que reflejaba los principios del método científico".¹¹ Pero lo más importante y fascinante es que también afirma que ese método ha socavado cada vez más la suposición de un universo material mecanicista. Señala que ninguno de los más grandes físicos del siglo XX (Einstein, Bohr, Planck, Heisenberg, Schrodinger, Bohm, etc.) pensó en términos mecanicistas o materialistas, mientras que muchos de ellos afirmaron la primacía de la conciencia. De hecho, el paradigma materialista parece haber sido impulsado en gran medida por biólogos más que por físicos (por ejemplo, Richard Dawkins), lo que resulta en la ironía de que quienes estudian la vida ven el universo como muerto, mientras que quienes estudian la materia lo ven de alguna manera como muerto. animado.   

Sea como fuere, la separación del método científico de la llamada cosmovisión científica es necesaria si queremos llegar a una verdadera comprensión de la relación entre el budismo y la ciencia. Pero queda la pregunta de cuál es la naturaleza de esa relación.

Eternalismo y nihilismo

Como ocurre con todos los asuntos, la verdad debe tomar un camino intermedio entre dos polos equivocados. (De hecho, sostendré que Sangharakshita ya lo ha hecho). Exploré la doctrina budista del Camino Medio y los extremos erróneos del eternismo y el nihilismo en el artículo anterior de esta serie, y sugiero que el terreno que estamos explorando aquí es uno de un número indefinido de aplicaciones de la misma 'tríadica'. principio" establecido allí.¹²
Sin embargo, primero debo insistir en que no puede haber un camino intermedio entre el budismo y la ciencia, ya que el budismo, o, más correctamente, el Dharma,esel camino medio. Más bien es necesario establecer un camino intermedio respecto de la naturaleza de la relación entre ambos.

El materialismo es una variación del polo nihilista, o incluso podría decirse su apogeo teórico. Para ser lógicamente coherente, sus seguidores tendrían que negar que términos como belleza, bondad o espiritualidad tengan algún significado real. El materialismo subyace a la suposición, contra la cual Sangharakshita protesta tan vigorosamente, de que la llamada cosmovisión científica, o incluso el método científico en sí, es una base adecuada para acercarse al budismo. El resultado de tal suposición es una tendencia a disminuir las dimensiones místicas, y aún más las trascendentales, del Dharma, y ​​por lo tanto pasar por alto el meollo del asunto. Hoy en día, ese reduccionismo es menos común en el ámbito académico, o al menos ya no es indiscutible en el campo. Pero, lamentablemente, se encuentra en ciertos relatos populares del budismo, en los que las realizaciones espirituales más profundas se tratan como proporcionales a los últimos descubrimientos de la neurociencia.¹³ En un interesante pasaje deLiving Wisely, Sangharakshita señala que "apelar a la ciencia en nombre del budismo es básicamente apelar a la autoridad", partiendo del supuesto de que la ciencia es el árbitro último de la verdad. De hecho, en lugar de comunicar confianza en el Dharma, uno simplemente revela su falta de ella: '...cualquier apelación en nombre de una tradición espiritual a una autoridad científica o de cualquier otra índole proviene de no estar seguro del propio terreno, lo que a su vez es probable que le haga perder la confianza en el Dharma. provienen de tener poca o ninguna experiencia espiritual propia a la que recurrir.'¹⁴

Por otra parte, el extremo del eternaismo encuentra expresión teórica en la teología. Los creyentes más ingenuos o fundamentalistas del dogma teísta tienden a descartar los hallazgos de la ciencia e incluso consideran el esfuerzo científico como un desafío pecaminoso a la autoridad divina. Una tendencia menos maligna es tratar los ámbitos de la religión y la ciencia como universos de discurso fundamentalmente dispares e irreconciliables. Esto es en gran medida lo que le ha sucedido a la religión en Occidente desde la Ilustración y, de hecho, está condenado a sucederle a cualquier religión teísta frente a la ciencia. A medida que las inundaciones y los arco iris, que antes sólo eran explicables según los caprichos de un poder superior, han pasado a estar al alcance de la investigación científica, el papel explicativo de Dios ha sido llevado al más alto nivel de abstracción, desde cuya posición los métodos científicos por sí solos son impotentes. para desalojarlo. Si los rayos son causados ​​inmediatamente por Dios o por partículas cargadas en la atmósfera, se puede decidir de manera bastante decisiva a favor de este último. Pero por qué hay algo en lugar de nada, y si Dios es la mejor explicación de lo que existe, es una cuestión que reside permanentemente y por su naturaleza en el ámbito de la filosofía más que de la ciencia. Lo mismo ocurre también al revés. La creencia o no en Dios no arroja luz sobre los métodos necesarios para la ciencia. Si bien uno esperaría que cualquier persona con la inteligencia para hacer bien la ciencia sea poco probable que caiga presa de la teología en su forma más cruda, incluso en un nivel más sofisticado las dos disciplinas no comparten principios en común. Por lo tanto, no puede haber tráfico entre ellos y no se puede encontrar ninguna iluminación mutua en su comparación.

Sin embargo, dejando de lado los supuestos teístas, hay algunos budistas que tratarían la ciencia de manera similar. Quizás esto tenga alguna justificación. Después de todo, Buda obtuvo la Iluminación en una era precientífica. Como escribió Sangharakshita en Living Wisely,

…Es difícil para nosotros imaginar cuán limitada era la gama de información disponible para el Buda. Por lo tanto, no tenemos que suscribirnos a lo que el Buda pudo haber pensado acerca de [las ciencias físicas] para poder comprender la naturaleza de la realidad.

Una vez más, nos enfrentamos a dos tipos de conocimiento fundamentalmente diferentes y a la cuestión de la relación entre ambos. Enfatizar la distinción absoluta entre la visión trascendental y cualquier conocimiento perteneciente a lo mundano tiene el mérito de salvaguardar la supremacía del Dharma en asuntos de la mayor importancia. Sin embargo, entonces podría parecer que la Iluminación del Buda fue algo completamente aislado de los fenómenos naturales que son objeto de investigación científica, y que nada de lo que dijo tenía relación alguna con ellos.

La naturaleza de la filosofía budista

Para entender por qué esto no es suficiente, debemos abordar la naturaleza y el propósito de la filosofía en el budismo. Para el budista practicante, el budismo no necesita ser una filosofía en absoluto, en el sentido de dar una explicación conceptual sistemática de la realidad. Más bien, ofrece un conjunto de doctrinas que, contempladas de la manera correcta y con el espíritu correcto, conducen a una comprensión de cómo son realmente las cosas. Desde este punto de vista, cuestiones abstractas como la naturaleza de la relación entre el budismo y la ciencia son irrelevantes. Sin embargo, la filosofía budista sí se desarrolló. En la encuesta, Sangharakshita nos da una pista de por qué:

Los desarrollos doctrinales bastante extensos que tuvieron lugar no sólo en la India sino también en Japón, y hasta cierto punto también en China, se produjeron en parte como un intento de llevar a su última conclusión lógica las enseñanzas atribuidas al Buda, muchas de las cuales eran de naturaleza sugerente más que exhaustiva, en parte debido a la necesidad de construir para la Doctrina una base racional sistemática a partir de la cual se pudieran defender los principios del budismo y atacar las teorías de las escuelas no budistas.¹⁵

En ¿Quién es el Buda? , un trabajo mucho posterior, habla en términos más psicológicos:

Algunos pueden estar felices de seguir con su meditación y no preocuparse por la filosofía, pero la mayoría de la gente necesita algunas respuestas. Realmente quieren saber, y sólo dentro del marco de este tipo de conocimiento pueden practicar. Necesitan tener algún marco filosófico general, por rudimentario o incompleto que sea, dentro del cual seguir el camino.^dieciséis

Se puede encontrar más información en el primer ensayo fundamental de Sangharakshita, "Filosofía y religión en el budismo original y desarrollado". He cubierto esto en detalle en un artículo anterior,¹⁷ pero brevemente, trata de la relación del budismo considerado como una religión (es decir, una soteriología, con afirmaciones de cuál es el bien supremo y cómo lograrlo) y considerado como una filosofía (es decir, un conjunto de verdades). afirmaciones relativas a la naturaleza de la existencia). Pero lo que nos interesa aquí es que, al introducir estas distinciones clave, Sangharakshita también hace referencia a la ciencia como un tercer campo de conocimiento. El ensayo comienza:

Generalmente se considera que la principal distinción entre la filosofía y todas las demás ramas del conocimiento es doble: una diferencia de método y una diferencia de alcance. Se dice que el método de la filosofía es diferente de los métodos de las diversas ciencias en que comienza sus investigaciones sin suposiciones ni preconceptos de ningún tipo. Todas las ciencias, por el contrario, suponen la verdad de la ley de causalidad. Además de esto, cada ciencia hace ciertas suposiciones dentro de su propio campo especial de investigación. La física clásica, por ejemplo, supone la existencia de la materia. La biología la existencia de la vida y la geometría la existencia del espacio. Pero no consideran qué son realmente la materia, la vida y el espacio en sí mismos, ni por qué deberían existir.¹⁸ Considerar esto es tarea de la filosofía que, según se afirma, no hace suposiciones de ningún tipo.¹⁹

Continúa diciendo, sin embargo, que dado que la filosofía se basa en el supuesto de que el conocimiento es posible, no puede estar libre de supuestos de ningún tipo que distingan a la disciplina. ("La filosofía no puede evitar el supuesto de la posibilidad del conocimiento, ya que incluso el acto inicial de filosofar lo presupone"). Más bien debe ser una cuestión de alcance.

Las diversas ciencias están tan obviamente restringidas a sus respectivos campos de investigación que es innecesario dar ejemplos para demostrarlo. La religión se limita a la consecución del bien supremo y considera otras cosas sólo en la medida en que ayudan o dificultan este desideratum supremo. Pero la filosofía, por el contrario, es esencialmente sinóptica y se esfuerza por comprender toda la existencia de un solo vistazo, justificando así la famosa definición de Platón del filósofo como "el espectador de todos los tiempos y de toda la existencia". Sin embargo, la filosofía no ve las cosas simplemente como un mero agregado de elementos heterogéneos; pero, tal como lo hacen el científico y el espiritualista dentro de sus esferas más estrechas, se esfuerza por rastrear la unidad de la ley que actúa en medio de la diversidad de eventos, y dado que su esfera es universal, la ley o leyes que busca rastrear también son universales. .²⁰

En el ensayo, es la "esfera más estrecha" del espiritualista la que Sangharakshita intenta comprender a través de la mirada sinóptica de la filosofía. Lo hace argumentando que el nirvana, el objetivo del budismo considerado como religión, está comprendido por pratītya-samutpāda , el principio central del budismo considerado como filosofía. Se comprende así en virtud de una tendencia progresiva en la realidad, mediante la cual el nirvana se alcanza como la culminación de una serie ascendente y aumentativa de condiciones positivas.

Pero además, los pasajes anteriores dan a entender que también es necesario tener en cuenta la esfera más estrecha del científico. El reino material de los hechos científicos debe sentarse cómodamente al lado (o más bien, a los pies) del reino supramaterial del valor espiritual. De hecho, esto es más importante que nunca en la era moderna. Como han enfatizado personas como Dewey, si bien la filosofía intenta abordar la verdad universal, también surge de circunstancias culturales particulares. La filosofía debe abordar lo que Popper llama la "situación problemática" de la época. Y quizás el rasgo definitorio de la era moderna sea la presencia, el predominio y el éxito de los modos científicos de conocimiento. Por lo tanto, cualquier "conclusión lógica última" a la que se pueda impulsar la enseñanza del Buda, o "base racional sistemática" que pueda establecerse para la defensa de los principios del budismo, que no aborden con éxito la cuestión del estatus del conocimiento científico, son Es poco probable que las personas pensantes los tomen en serio, ni merecen serlo.²¹

En resumen, para el intento individual budista de liberación, las cuestiones filosóficas como la relación del Dharma con la ciencia son de importancia secundaria. Sin embargo, para presentar la visión budista de la manera más persuasiva, se necesita algo de filosofía. Para que esto sea adecuado a la era moderna, debe abordar la naturaleza y el alcance del método científico. Mientras que el conocimiento científico siempre está restringido a su especialidad particular, la filosofía debe tener un alcance ilimitado. Por lo tanto, la filosofía budista debe ser capaz de mostrar las diferentes esferas del conocimiento y la experiencia humana representadas por la ciencia y la religión comprendidas en una única visión unificada de la existencia.

El camino medio

Ahora podemos establecer una definición del camino intermedio con respecto a la naturaleza de la relación entre el budismo y la ciencia. Es que la ciencia está subordinada al Dharma, no sólo en el sentido de ser menos importante, sino también en la medida en que el conocimiento parcial y especializado obtenido por la ciencia puede verse como otras tantas aplicaciones de los mismos principios universales identificados por el Buda, y están así contenidos dentro de una visión más amplia de la existencia. De esta manera, se permite que la ciencia conserve su verdadero carácter, pero sin sobrepasar sus límites; y (a diferencia de los creyentes en Dios) los budistas pueden afirmar la supremacía del Dharma sin temor a ser desafiados por un tipo de conocimiento que es ajeno a sus doctrinas centrales.

Ahora sostendré que el propio Sangharakshita practicó ese camino intermedio. Sin embargo, para ello debemos mirar más allá de sus primeros trabajos, incluido el Survey, y mirar las enseñanzas que desarrolló mucho más tarde. De hecho, es un área en la que vemos un desarrollo significativo. Pero antes de ver cómo sus enseñanzas posteriores ejemplificaron el camino intermedio respecto de la relación entre el budismo y la ciencia, veamos cómo esto fue prefigurado en la Panorámica. Puedo ver tres áreas principales.

Enmarcado

En primer lugar, nos proporciona algunos principios para encuadrar la cuestión. Él dice, por ejemplo,

el estudio científico del budismo dentro de los límites necesariamente impuestos sobre él por la naturaleza del método científico mismo no tiene por qué considerarse irreconciliable con el enfoque tradicional del Dharma... Todo lo que insistimos es que los dos métodos pueden usarse juntos sólo cuando el Se reconoce que el estudio científico del budismo posee un valor meramente subordinado e instrumental y no se le permite transgredir sus propios límites claramente definidos.²²

No es una extrapolación demasiado grande desde que el estudio científico del budismo se mantiene dentro de sus límites claramente definidos en relación con un enfoque tradicional, hasta que el conocimiento científico en general está contenido dentro de una visión más amplia de la existencia que incluye un camino hacia la liberación espiritual.

Doctrina

En segundo lugar, la Panorámica contiene una articulación y defensa completa de los principios doctrinales con los que debe conciliarse cualquier explicación de la ciencia. Podemos dividir esto en dos etapas: la primera establece un terreno común con toda la tradición budista y la segunda representa un énfasis distintivo de Sangharakshita.

1) Pratītya-samutpāda como doctrina raíz.

La centralidad doctrinal de pratītya-samutpāda es, de una forma u otra, común a toda la tradición budista. El punto a destacar aquí es que la suposición de regularidades condicionadas observables también es común tanto a la práctica del budismo como a la de la ciencia.

2) La tendencia progresista dentro de pratītya-samutpāda.

Sangharakshita sigue al Dr. Beni Barua al argumentar que en las enseñanzas del Buda está implícita una tendencia progresista dentro de pratītya-samutpāda . Como se expone en el ensayo citado anteriormente, esto resuelve el problema filosófico de la relación entre el budismo considerado como filosofía y como religión. Sin embargo, la cuestión del budismo y la ciencia, aunque planteada implícitamente en el ensayo, no fue abordada en ese momento.

Ejemplos

En tercer lugar, la Panorámica contiene un número significativo de referencias a la ciencia, no simplemente como una forma de salvaguardar los supuestos tradicionales sobre el Dharma, sino como una herramienta pedagógica. Por ejemplo,

…el Dharma establece con una precisión y claridad que en tierras cristianas se consideran prerrogativas de la ciencia más que de la religión, aquellas leyes universales de acuerdo con las cuales tiene lugar el logro de la Iluminación por parte de un ser humano y, por lo tanto, las condiciones bajo las cuales depende y los medios por los cuales debe lograrse.²³

O,

…en las etapas superiores del conocimiento, el “hecho” es tan indistinguible del “evento” como en la física avanzada la “partícula” es indistinguible de la “onda”.²⁴

Se podrían dar otros ejemplos, pero espero que se aclare mi punto. La conciencia de la ciencia, tanto como una amenaza para el Dharma si se entiende como la única fuente de verdad, como como poseedora de posibilidades para comunicar el Dharma en un contexto moderno, es evidente en los escritos de Sangharakshita desde una edad temprana. Pero no fue hasta más tarde –cuando regresó a Occidente– que esto se materializó plenamente en su enseñanza.

Veo dos ejemplos destacados: los 'cinco niyamas ' y la 'Evolución Superior'. Antes de abordarlos individualmente conviene observar una distinción entre ellos. Los cinco niyamas es una formulación extraída de la tradición de comentarios budistas, que Sangharakshita conecta explícitamente con la ciencia. La Evolución Superior emplea un término extraído de la ciencia pero extiende su significado para expresar principios del Dharma. Esta distinción refleja el hecho de que, al traducir una verdad supraconceptual en términos conceptuales, uno debe actualizar los términos tradicionales o inyectar nuevos significados a los términos no tradicionales.

Los cinco Niyama

Extraída de la tradición comentaria, la fórmula de los cinco niyamas aparece brevemente en los escritos de Sangharakshita por primera vez en Las Tres Joyas , aproximadamente diez años después de la publicación de la Panorámica. Más tarde se convirtió en un pilar central de su presentación del Dharma, y ​​desarrolló su propia interpretación distintiva del mismo, en la que se evoca explícitamente una conexión con la ciencia moderna. Lo siguiente es de ¿Quién es el Buda? :

La palabra  niyama  es un término común en pali y sánscrito que significa ley natural, orden cósmico. Según esta enseñanza, hay cinco, lo que muestra la ley de causa y efecto en acción en cinco niveles diferentes. Los tres primeros son bastante sencillos, ya que pueden relacionarse con las ciencias occidentales.²⁵

La primera, utu-niyama , es "la ley de causa y efecto operativa en el nivel de la materia inorgánica". Abarca de manera muy aproximada las leyes de la física y la química y las disciplinas asociadas; el segundo, bīja-niyama , 'trata del mundo de la materia viva, el orden físico orgánico cuyas leyes constituyen la ciencia de la biología'; mientras que el tercero, citta-niyama , 'es la condicionalidad operativa en el mundo de la mente' y 'corresponde a la ciencia moderna de la psicología'.²⁶

En cuanto a los otros dos, son kamma-niyama y dhamma-niyama . El primero lo define como "el principio de condicionalidad que opera en el plano moral". El segundo se trata de manera relativamente breve, especialmente en relación con la profundidad de la idea.²⁷ Pero lo que Sangharakshita dice aquí capta su esencia y deja clara la continuidad con sus primeros trabajos:

La clave obvia, me parece, está en la distinción entre los dos tipos o modos de condicionalidad. Los primeros cuatro niyamas , incluido el kamma-niyama , son todos tipos de condicionalidad en el sentido cíclico, en el sentido de acción y reacción entre pares de opuestos. Pero dhamma-niyama corresponde al tipo de condicionalidad en espiral. Como tal, constituye la suma total de las leyes espirituales que gobiernan el progreso a través de las etapas del camino budista.²⁸

Una descripción completa de los muchos méritos de la enseñanza de los cinco niyamas está más allá del alcance de este artículo, pero parece que, entre otras consideraciones, Sangharakshita estaba tratando conscientemente de presentar el desarrollo espiritual y el conocimiento científico en un marco que lo abarcara todo. .

Mayor Evolución

El pensamiento de Sangharakshita sobre la "Evolución Superior del Hombre" comenzó mucho antes en su vida y carrera docente. De hecho, apareció por primera vez en una conferencia dada cuando tenía veintitantos años, años antes de comenzar a trabajar en la Encuesta. Al comentar sobre la conferencia, dijo:

Hasta donde yo sé, esta fue la primera vez que hablé del budismo como el camino de la evolución superior y la primera vez que lo distinguí del camino de la evolución inferior. Desde qué oscuro rincón de mi lectura saqué estos términos, o incluso si los acuñé –o pensé que los acuñé– yo mismo para la ocasión, ya no lo recuerdo. En cualquier caso, no fue hasta un cuarto de siglo después que los retomé e intenté dar una interpretación más detallada y sistemática del budismo siguiendo líneas "evolutivas".²⁹

Esto lo hizo en una serie de conferencias sobre el tema y en varios otros lugares. Aquí, describe lo que motivó el desarrollo de esta idea y ofrece un breve resumen:

Hasta ahora, mi comprensión de que el budismo era el camino de la evolución superior se había mantenido dentro de un marco estrictamente tradicional. Sin embargo, en 1964, después de haber pasado veinte años en Oriente, regresé a Inglaterra y pronto sentí la necesidad, puramente como un "medio hábil" ( upāya-kauśalya ), de un principio lo suficientemente familiar para la mente moderna como para no requerir mucha atención. explicación y capaz, al mismo tiempo, de generalizarse de tal manera que proporcione un medio para la exposición del budismo. Un día, mientras preparaba una conferencia, se me ocurrió que el concepto de evolución era uno de esos principios. De inmediato todo encajó en su lugar. La ciencia reveló hasta dónde había llegado el hombre. Esta fue la evolución más baja. El budismo, como Camino, mostró hasta dónde aún le quedaba por llegar. Esta fue la evolución superior. Aunque no estrictamente continuas, las dos fases entre ellas constituyeron las dos mitades de un solo proceso. La ciencia y la religión, la evolución inferior y superior, fueron comprendidas en un movimiento gigantesco.³⁰

Se pueden encontrar más pasajes esclarecedores en ¿Quién es el Buda? De hecho, pueden verse como el cumplimiento de toda mi línea argumental, incluida una referencia implícita al Camino Medio. Después de presentar el principio de evolución, Sangharakshita dice:

El hecho de que la fe cristiana en particular se haya reconciliado con este principio sólo con la mayor dificultad lo convierte también en una herramienta útil para resaltar algunas de las características más distintivas de la visión budista. No se requiere nada parecido al tipo de tour de force que encontramos en las obras del pensador católico Teilhard de Chardin para unir el budismo y las ideas evolucionistas modernas.³¹

Esto refuerza el punto anterior de que los supuestos teístas crean un abismo insalvable entre el reino espiritual y el reino de la naturaleza, incluida la ciencia. El hecho de que no exista tal abismo en el caso del budismo es una señal de su veracidad. En este sentido, en su relato de la conferencia (a la que ya me he referido) en la que habló por primera vez de la "Evolución Superior", Sangharakshita justifica su descripción del budismo como una "religión natural" en los siguientes términos:

Con esto no quise reducirla de una actividad espiritual a una mundana, ni negar la existencia del elemento trascendental en la religión (la religión misma no es, de hecho, más que la ciencia y el arte de lo Trascendental), sino sólo llamar la atención sobre la afinidad inherente del hombre con ese elemento, que en verdad no era algo impuesto sobre él desde fuera (como en el sobrenaturalismo cristiano), sino más bien algo desarrollado desde dentro.³²

Por cierto, su aprobación de una actitud pagana hacia la naturaleza como condición previa para la adopción del budismo podría verse en términos similares; de hecho, como un paralelo preciso con un ámbito diferente de la experiencia humana.

Regresando a ¿Quién es el Buda? , Sangharakshita se dirige a continuación hacia el polo reduccionista:

Al tomar una idea que generalmente se entiende en aplicaciones científicas o al menos académicas y aplicarla en un contexto espiritual, tenemos, por supuesto, que trazar algunos límites precisos. El conocimiento científico depende de la evidencia de los sentidos, pero el hecho de que el budismo nunca haya tratado de resistirse a la evidencia de los sentidos no lo convierte en una "religión científica". Es ciertamente cierto que el atractivo del budismo en Occidente se debe en gran medida al espíritu de investigación empírica y de mente abierta que el Buda estableció como axiomático de la búsqueda espiritual, y esta falta de dogmatismo alinea al budismo en algunos aspectos importantes con la doctrina científica griega. espíritu más que con las tradiciones religiosas dominantes en el Occidente moderno. Sin embargo, igualmente axiomático para la noción budista de búsqueda espiritual es el reconocimiento de una Realidad trascendental, lo cual, por supuesto, no es una hipótesis científica demostrable.³³

Habiendo evitado los dos extremos equivocados, Sangharakshita hace una declaración más clara del Camino Medio en lo que respecta al budismo y la ciencia:

Por lo tanto, el budismo considera el conocimiento racional derivado de los sentidos a la luz de un conocimiento que se deriva no sólo de los sentidos y la razón, sino de una fusión de la razón con la emoción en una facultad superior de conocimiento arquetípico que podemos llamar "visión". , "insight" o "imaginación". No se trata de justificar el budismo en términos científicos, sino de comprender el conocimiento derivado de los sentidos mediante conocimiento que no está basado en los sentidos. En otras palabras, el conocimiento que se deriva de los sentidos encaja en un patrón mucho más amplio de conocimiento que no se deriva de los sentidos.

Finalmente, describe cómo la evolución es una forma de describir ese patrón más amplio de conocimiento:

Desde el punto de vista budista, existe una jerarquía de niveles de ser y de conciencia, una jerarquía de grados de logro espiritual, que parece reflejarse o, por así decirlo, anticiparse a todo el proceso de evolución biológica. Por lo tanto, parece tener sentido considerar que tanto la evolución biológica como las jerarquías del desarrollo espiritual son –desde el punto de vista budista– en sus esferas separadas, ejemplificaciones de una sola ley o principio.³⁴

Una sola ley o principio , que no es otro que pratītya-samutpāda , que opera en modo cíclico y en espiral, este último también descrito en términos de un dhamma-niyama . Así podemos ver la armonía que existe entre el pensamiento anterior y posterior de Sangharakshita, así como su voluntad de desarrollar sus ideas para abordar la cultura y el idioma de la época en la que vivió.

Una característica central de esa cultura y ese idioma es la ciencia. El encuentro entre el budismo y la ciencia no es nuevo, pero con una simplicidad nacida del genio, Sangharakshita ha ido más allá de la identificación de puntos interesantes de comparación o contraste. Siguiendo un camino intermedio entre el reduccionismo, por un lado, y la protección de la autoridad religiosa, por el otro, ha presentado, especialmente a través de los Cinco Niyamas y la Evolución Superior, el Dharma como una perspectiva omnicomprensiva de la existencia, en la que lo natural y lo natural. lo trascendente se muestra en su correcta relación. Si bien la suya no es de ninguna manera la última palabra sobre el asunto, y otros con mayor conocimiento científico pueden basarse en su ejemplo (tal vez aplicando el mismo enfoque a campos más especializados), su logro en este sentido puede verse como otra de las muchas formas en que en el que ha dado una pista al resto del mundo budista.

1. Sangharakshita, una panorámica del budismo
2. Ibídem
3. https://apramada.org/articles/karl-popper-a-buddhist-response
4. Sangharakshita en seminario sobre Esquemas del Budismo Mahayana por DT Suzuki
5. Sangharakshita, 'La práctica de la presencia de Dios', Cruzando la corriente: Escritos de la India
6. Sangharakshita, '¿Qué es la orden budista occidental?'
7. Carlo Rovelli, La realidad no es lo que parece , Penguin, p88
8. Sheldrake, El engaño de la ciencia , p7
9. Ibídem, p8
10. Bernardo Kastrup, Por qué el materialismo es una tontería , iff Books, p13
11. Ian McGilchrist, El maestro y su emisario , p136. Considera el ascenso de esta visión como un resultado desafortunado de un desequilibrio hacia el hemisferio izquierdo del cerebro, que trata con el mundo a través de la abstracción, la delineación y la utilidad.
12. https://apramada.org/articles/the-middle-path-and-its-tres-modalities
13. Por ejemplo, Por qué el budismo es verdadero, de Robert Wright.
14. Sangharakshita, vivir sabiamente
15. Sangharakshita, Un estudio del budismo , Publicaciones Windhorse, Obras completas, vol. 1, p208
16. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
17. https://apramada.org/articles/a-binocular-vision-of-reality
18. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
19. Sangharakshita, 'Filosofía y religión en el budismo original y desarrollado', Obras completas, volumen 7
20. Ibídem
21. El Dr. Ambedkar llegó incluso a estipular la compatibilidad con la ciencia como una de las condiciones que debe cumplir una religión, afirmando que de lo contrario "está destinada a perder su respeto y, por lo tanto, convertirse en objeto de ridículo y, por lo tanto, no sólo perder su fuerza como religión". principio rector de la vida [social] pero que con el tiempo podría desintegrarse y caducar.' ('El Buda y el futuro de su religión')
22. Sangharakshita, un estudio del budismo
23. Ibídem
24. Ibídem
25. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
26. Ibídem
27. Consulte 'Reverenciar y confiar en el Dhamma' de Dharmachari Subhuti para un tratamiento más adecuado.
28. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
29. Sangharakshita, frente al monte Kanchenjunga
30. Sangharakshita, 'Una carta al Dr. Zaehner', Obras completas Vol 13
31. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
32. Sangharakshita, frente al monte Kanchenjunga
33. Sangharakshita, ¿Quién es el Buda?
34. Ibídem

 

Artículo publicado por Vidyaruchi en inglés en la revista Apramada